Giriş: Tartışmanın Çerçevesi

Mehmet Maksudoğlu’nun 31 Mart 2024 tarihli “Yanlış Milliyetçilik” başlıklı yazısına, 2 Temmuz 2024’te “Türkçülüğü Yahudiler mi Başlattı?” başlıklı bir cevap metni kaleme aldık. Maksudoğlu, bu cevabımıza istinaden 7 Temmuz 2024’te “Türkçülüğü Yahudiler mi Başlattı?’ yazısına cevaben yazılmıştır” başlığıyla bir yanıt verdi. Ardından 21 Temmuz 2024’te yayımlanan “Cevaplara Cevab” isimli ikinci metni, yalnızca Türkçülük düşüncesi üzerine değil, aynı zamanda tarihî analiz yöntemleri açısından da ciddi sorunlar barındırmaktadır. Akademik ciddiyet ve mantıksal tutarlılık açısından birçok boşluk barındıran bu metinler, daha çok ideolojik yargıların ve tarihî çarpıtmaların bir araya getirilmiş hâli olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bağlamda, Maksudoğlu’nun dile getirdiği bazı temel iddiaları ve bu iddiaların arkasındaki düşünsel altyapıyı sorgulamak, sadece kişisel bir yanıt vermek değil, aynı zamanda tarihî-sosyolojik bir düzlemde fikrî tartışmayı ilerletmek açısından da önemlidir.

Türkçülük: Irk mı, Kültür mü?

Maksudoğlu’nun iddiası, Türkçülüğün “sadece Türk ırkından gelenleri” kapsayan bir ideoloji olduğu yönündedir. Çünkü yazısına “Türkçülük konusundaki iki Yahudi’nin mevcudiyetinin bilinmesinden rahatsız olanlara/olacaklara” diye başlar. Bu cümlede saklanmaya çalışılan ama her halinden belli olan ilkel önyargılar şunlardır: Birincisi, milliyetçiliğin ilkel bir anlayışla ırka dayandığı, ırkın ise değişmez bir veri olduğu sanrısı. İkincisi, bu ilk önermenin doğal bir sonucu olarak, Türk milliyetçiliğinin yalnızca “Türk ırkından” gelenlerden oluştuğu, yani safkan bir soyculuk peşinde olduğu zırvası. Ancak bu yaklaşım, hem Ziya Gökalp’in teorik çerçevesi hem de Türkçülük tarihînin kurumsal gelişimiyle çelişmektedir. Gökalp açıkça belirtir ki Türk milliyetçiliği ırka değil, kültürel mensubiyete ve ortak yaşama iradesine dayanır. Bu bakımdan, Türkçülük düşüncesine katkı sunan bireylerin etnik ya da dinî kökenleri değil, bu kültüre gönüllü aidiyetleri önem taşır. Nitekim, Türk Derneği’nin erken dönem üyeleri arasında Müslüman olmayan isimlerin yer alması, bu kapsayıcılığın tarihî örneklerinden yalnızca biridir. Türk milliyetçiliğini yalnızca onun mensuplarının etnik ya da dinî kökeni üzerinden yargılamak, onun esas felsefesini anlamamış olmak demektir.

Maksudoğlu’nun Yahudi kimlikli aydınlara yönelik iması, tarihî bir çelişkiyi de beraberinde getiriyor. Moiz Kohen (Tekin Alp) gibi isimler, Türk modernleşmesine ve milliyetçiliğine katkı sağlamış, farklı kültürel kökenlerden gelen bireylerin Türk kimliğine entelektüel düzeyde nasıl entegre olabildiğini göstermiştir. Bu olgu, Türkçülüğün kapsayıcılığına ilişkin önemli bir göstergedir. Buna rağmen, etnik farklılık üzerinden bu isimlerin “gerçek Türkçü” olamayacağı iddiası, yalnızca ideolojik önyargıyı yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda Türk kimliğinin dönüşümünü anlamaya yönelik tarihî bir körlüğü de ortaya koyar.

Maksudoğlu’nun argümanlarının temelinde, milliyetçiliğin “saf bir ırkî arılık” üzerine kurulu olması gerektiği yönündeki zımni varsayım yer alıyor. Oysa bu anlayış hem modern sosyoloji hem de tarihî deneyimlerle çelişmektedir. Zira Türk milleti, ırkî veya etnik türdeşlikten çok, kültürel ortaklık, tarihî hafıza ve siyasî aidiyet gibi unsurlar üzerinden varlığını inşa eder. Türkçülük de bu bağlamda değerlendirilmeli; ırksal saflık yerine ortak kültür ve değerler sistemi üzerinden okunmalıdır. Türk kimliği “kan bağı” ile tanımlanmamalı, ortak bir tarihî-kültürel bağlam içinde şekillenen çok boyutlu bir yapı olarak görülmelidir.

Paradokslar ve tutarsızlıklar

Türkiye’de İslamcı zihniyetin “ırk”la olan bitmek bilmez bir sorunu vardır. Tarihî ve sosyolojik olguları kendi ideolojik kabulleri doğrultusunda çarpıtmaları yaygın bir tutumdur. Meşrutiyet döneminden Cumhuriyet dönemine uzanan bitmez tükenmez bir nefretle, Türkçülüğün fikir babalarının “Türk olmadığı” yönündeki gerçekliği bir küçümseme gerekçesi ve eleştiri konusu yaparlarken, aslında kendi içlerindeki ırkçılık tohumlarının nasıl boy verdiğini fark edememektedirler. Bu yaklaşım, açık bir mantıksal çelişki taşır. Bu zihniyet sahiplerinin genel olarak yazılarında dikkat çeken husus, Türkçü ideologlarının Türk olmadığını iddia edip, sonra da Türkçüleri ırkçılıkla suçlamak, İslamcıların biliş dünyanızdaki ırkçı düşüncelerin ne kadar derinlere işlediğini ve dünyayı bu çarpık gözlükle gördüğünü gösterir. Zira eğer Türk milliyetçiliğinin kurucuları etnik olarak Türk değilse ve buna rağmen bu ideolojiyi savunuyorlarsa, bu durum, söz konusu düşüncenin ırka değil, kültürel mensubiyete dayandığını açıkça ortaya koyar. Aksi takdirde, bu kişilerin kendi etnik kimliklerine rağmen Türkçülüğü benimsemeleri zaten başlı başına bir çelişki olurdu. Dolayısıyla bu çelişkili eleştiriler, aslında eleştirenin bilinçdışı önyargılarını daha açık biçimde ifşa etmektedir. Eleştirideki bu içsel gerilim, belki de en çok eleştirilen ideolojinin değil, eleştirenin zihinsel çerçevesindeki sorunları açığa vurmaktadır.

Mehmet Maksudoğlu’nun yazıları, tarihî bir analizin gerektirdiği metodolojik dikkat ve nesnellikten uzak, daha çok ideolojik bir pozisyonun yeniden üretimi olarak değerlendirilebilir. Bu tür metinlerde sıklıkla karşılaşılan genelleştirici, dışlayıcı ve suçlayıcı söylemler, entelektüel tartışmayı ilerletmekten ziyade daraltmaktadır. Oysa Türkçülük gibi çok katmanlı bir ideolojik miras, hem destekleyenler hem de eleştirenler açısından daha dikkatli, daha derinlikli ve çok boyutlu bir yaklaşımı hak etmektedir. Türkçülüğe ya da herhangi bir siyasî ideolojiye dair tartışmaları gerçekten anlamak ve sağlıklı değerlendirmek istiyorsak, tarihî bilgiye, kuramsal tutarlılığa ve kavramsal açıklığa dayanmayan söylemler yol gösterici bir işlev görmez.

Türk Kimliğinin Kökeni Üzerine Bir Tartışma: İslâm, Kültür ve Tarihî Süreklilik

Mehmet Maksudoğlu’nun, “İslâm’ın Türk kimliğinin temel mayası olduğu” yönündeki iddiası, uzun süredir Türk düşünce tarihînde farklı çevrelerce dile getirilen ve tartışmalı nitelik taşıyan bir görüştür. Bu iddianın ardında yatan temel kabul, Türk milletinin tarih sahnesine ancak İslâm’ı benimsedikten sonra çıktığı, dolayısıyla kimliğinin esasen İslâm’la biçimlendiği varsayımıdır. Ancak bu yaklaşım hem tarihî verilerle hem de sosyolojik perspektiflerle çelişmektedir. Dahası, böylesi bir yaklaşımın Türklerin İslâm öncesi tarihîni adeta görmezden gelmesi, tarihî sürekliliğe zarar veren indirgemeci bir bakış açısını da beraberinde getirmektedir.

İslâm-Türk kimliği ilişkisi bağlamında geliştirilen bazı temel argümanlar tarihî ve kuramsal bir çerçevede ele alınmalı; özellikle İslâm’ın Arap kültürüyle ilişkisi ve Türk milletinin tarihî varlığı üzerine yürütülen tartışmaların içerdiği sorunlu kabuller sorgulanmalıdır.

Maksudoğlu’nun savunduğu üzere, Türk kimliğinin esasen İslâm’la kurulduğu yönündeki kabulü, oldukça tartışmalı bir tezdir. Zira bu iddia, Türklerin İslâm öncesi dönemde siyasî, kültürel ve toplumsal açıdan gelişkin bir yapıya sahip olduğu gerçeğini göz ardı etmektedir. Göktürkler, Uygurlar ve diğer Orta Asya kökenli Türk devletleri yalnızca siyasî varlıklar değil, aynı zamanda yazılı dili, sanatı, hukuku ve inanç sistemi olan medeniyetlerdi. Eğer milletler yalnızca bir dine mensup oldukları andan itibaren “millet” sayılacaksa, o hâlde İslâm öncesi Türk topluluklarını nasıl adlandırmak gerekir? Onlar bir toplumsal birlik, bir kültürel kimlik değil miydi?

Bu noktada hatırlanmalıdır ki, modern anlamda millet kavramı, yalnızca bir dinî birlikteliğe değil; ortak dil, tarih, kültür ve toplumsal belleğe dayalı olarak şekillenen çok katmanlı bir kimlik inşasını ifade eder. Dolayısıyla Türklerin kimliğini yalnızca İslâm’la başlatmak, tarihî bir indirgemecilikten öteye geçemez.

“İslâmı hiç bilmediği anlaşılan, bu cihanşumûl dine ‘Arap kültürü’ diye saçmalayan çok az sayıdaki şaşkınların sayısı artmasın diye o yazıyı yazmıştım” diyen Maksudoğlu’nun bir diğer iddiası da, İslâm’ın “Arap kültürü” olarak nitelendirilmesinin temelsiz olduğu ve bu söylemin cehaletle malul bulunduğudur. Onun tüm eleştirisi, “İslam’ın kendi kültürü olarak görülmesi ve bin yıldır teşekkül eden kimliğimizin mayasında İslam’ın bulunduğu” vurgusuna dayanıyor. Oysa bu konu, yalnızca popüler tartışmaların değil, aynı zamanda ilahiyat, antropoloji ve tarih disiplinlerinin de uzun süredir ele aldığı bilimsel bir meseledir. İslam’ın ve şeriatın bazı uygulamalarının Arap örf ve gelenekleriyle iç içe geçmiş olması, bilim dünyasında tartışmaya açık bir gerçekliktir. Bunun tartışılması asla ve kata İslam düşmanlığı değildir; aksine, dini doğru anlamak ve hurafelerden arındırmak için elzemdir! Şu bir gerçek ki, Kur’an vahyi, 7. yüzyıl Arap Yarımadası’nın kültürel, toplumsal ve siyasî bağlamı içinde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla İslâm’ın tarihî olarak şekillenişinde, Arap kültürünün belirleyici etkiler taşıdığı yönünde birçok akademik çalışma bulunmaktadır. Bunun ötesinde, fıkıh başta olmak üzere çeşitli İslâmî kurumların, Arap örf ve âdetleriyle iç içe geçmiş yapılar taşıdığı da bilinen bir olgudur. Bu nedenle, İslâm’ın bazı yönlerinin tarihî Arap kültürüyle etkileşim içinde oluştuğunu dile getirmek, ne İslâm düşmanlığıdır ne de inançla çelişen bir pozisyondur. Aksine, bu tür sorgulamalar, dinî düşüncenin tarihî bağlamını kavrama çabasının bir parçasıdır. İslâm’ın evrenselliği, onu tarihî bir bağlamdan tamamen bağımsız kılmaz, aksine evrensel mesajı tarihî bir zeminde şekillenir.

Kimlik inşasında din ve kültürün yeri

Türk kimliğinin yalnızca dinî aidiyetle sınırlandırılması, milliyetçilik, ulus inşası ve tarihî kimlik süreçlerini açıklamada yetersiz kalır. Türklerin tarih boyunca İslâm öncesinde de kendi mitolojileri, inanç sistemleri ve toplumsal kurumları olduğu gibi, İslâm sonrasında da bu mirası yeni inançla harmanlayarak dönüştürdükleri görülmektedir. Yani, Türk kimliği bir “kopuş” değil, bir “devamlılık” süreciyle inşa edilmiştir. Bu noktada, farklı ideolojik yönelimlerin –ister ulusalcı, ister İslâmcı olsun– Türk tarihîni tek bir döneme sıkıştırma eğilimi benzer bir anakronizmi yansıtır. Cumhuriyetle birlikte Türk kimliğinin başladığını iddia edenlerle, Türklerin ancak İslâm’la millet olduğunu savunanlar arasında tarihî süreklilik konusunda benzer sorunlar vardır: Her ikisi de bütünsel tarih anlayışından uzak, seçici bir bakış açısı sunar.

Mehmet Maksudoğlu’nun metinleri, tarihî olgularla ideolojik varsayımların birbirine karıştırıldığı örnekler olarak okunabilir. Türk kimliği ne yalnızca İslâm’la başlar, ne de ondan bağımsız olarak düşünülebilir. Aynı şekilde, İslâm da yalnızca bir Arap kültürü ürünü değildir; ancak onun tarihî bağlamından bütünüyle bağımsız bir evrensellik iddiasıyla da ele alınamaz.

Sonuç olarak, Türk kimliği ve İslâm’ın tarihî ilişkisini anlamak, indirgemeci söylemlerle değil, disiplinler arası bir bakışla ve eleştirel bir düşünceyle mümkündür. Aksi takdirde, bu tür tarihî ve kültürel tartışmalar, bilgi üretmekten ziyade ideolojik kutuplaşmaların aracı hâline gelir.

Tarihin araçsallaştırılması ve düşünsel tutarsızlıklar

Son yıllarda kamusal tartışmalarda sıkça rastlanan bir yaklaşım, belli tarihî kesitlerin –özellikle Cumhuriyet’in erken dönemi– ideolojik gerekçelerle hedef alınmasıdır. Bu söylemlerin bazıları, Cumhuriyet kadrolarının “İslâm karşıtı” olduğu iddiasına dayandırılırken, bu iddiaları desteklemek üzere sosyal medyadan derlenen bireysel ifadeler veya bağlamından koparılmış anekdotlar delil olarak sunulmaktadır. Mehmet Maksudoğlu’nun kaleme aldığı yazılarda da benzer bir yaklaşım dikkat çekmektedir. Özellikle Türkçülük hareketine yönelik antisemitik göndermeler ve Atatürk ve Cumhuriyet’in ilk dönemi aydınlarını hedef alan suçlayıcı yorumlar, bu zihniyetin temel argümanlarını oluşturur. Peki ama bu tür tarih anlatılarının ardında hangi varsayımlar yatmaktadır? Bu iddialar, tarihî gerçeklik ile ne ölçüde örtüşmektedir?

Yahudi aydınlar, Türkçülük ve antisemitik kurgular

Maksudoğlu’nun yazısında temel olarak başvurduğu iddialardan biri, Türkçülük hareketi içinde bazı Yahudi aydınların yer almış olması ve bu durumun Türkçülüğü güya “yabancı” bir ideolojik tasarım haline getirdiği yönündedir. Özellikle Munis Tekinalp (Moiz Kohen) örneği üzerinden geliştirilen bu tez, yalnızca tarihî çarpıtmakla kalmaz; aynı zamanda antisemitik bir söylemin ideolojik manipülasyonuna dönüşür. Türkçülük gibi modern bir ideolojik hareketin oluşumunda yer alan aktörlerin etnik ya da dinî kökenleri, onların katkılarının değersizleşmesine mi neden olur? Bir düşünce hareketinin içeriği, onu savunanların kökenlerine göre mi değerlendirilmelidir, yoksa ürettikleri fikirlerin toplumsal etkisi ve entelektüel derinliği mi esas alınmalıdır?

Ziya Gökalp gibi Türk milliyetçiliğinin kurucu isimleri, Türk kimliğini etnik soy üzerinden değil, kültür ve medeniyet ekseninde tanımlamışlardır. Dolayısıyla, Yahudi ya da başka bir azınlık mensubunun bu harekete entelektüel katkı sunmuş olması, ancak Türkçülüğün çoğulcu doğasını gösterir. Bu durum bir zaaf değil, tersine bir zenginliktir.

Maksudoğlu’nun yazısında dikkat çeken bir diğer nokta, Cumhuriyet’in ilk dönemini İslâm karşıtı bir dönem olarak nitelemesidir. Bu değerlendirme, sosyal medyada dolaşan bireysel bir yoruma atıfla temellendirilmeye çalışılmakta, dolayısıyla tarihî analiz yerini duygusal tepkilere bırakmaktadır. Ancak bilimsel bir yaklaşım, bireysel anekdotlar yerine kurumsal yapılar, yasal düzenlemeler ve dönemin toplumsal bağlamı üzerinden değerlendirme yapmayı gerektirir.

Cumhuriyet’in erken döneminde dinle kurulan ilişki, laikleşme çabalarının bir sonucudur. Bu çabaların temelinde ise dinî dışlamak değil, dinîn siyasî alan üzerindeki belirleyiciliğini sınırlamak vardır. Peki, bu laikleşme süreci gerçekten bir “İslâm karşıtlığı” mıydı, yoksa modern devlet inşasının zorunlu bir adımı mıydı? Bu soruya verilecek yanıt, ideolojik aidiyetlerden ziyade tarihî bağlama dayalı olarak şekillenmelidir. Üstelik, Maksudoğlu’nun öne sürdüğü gibi din karşıtı eğilimler yalnızca Cumhuriyet dönemine özgü değildir. Osmanlı’nın özellikle son yüzyılında da pozitivizm, materyalizm ve seküler düşünce oldukça etkindi. Namık Kemal, Ziya Paşa, Abdullah Cevdet gibi birçok aydın, dinî dogmalara karşı eleştirel bir tavır geliştirmişti. Dolayısıyla, dinle hesaplaşma meselesini yalnızca Cumhuriyet’e yüklemek tarihî sürekliliği göz ardı etmek anlamına gelir.

Cumhuriyet’in “dinsizlik” ile suçlanması kadar, günümüzün dinî yapılarının toplumsal etkilerinin görmezden gelinmesi de çarpıcı bir çelişkidir. Bugün kimi tarikatların ve cemaatlerin toplumsal yapılar üzerindeki etkisi, dinîn özüne aykırı lüks yaşam pratikleriyle gündeme gelmekte, bu durum ise dinî kurumlara olan güveni zedelemektedir. Eğer toplumsal düzeyde bir “dinden uzaklaşma” eğilimi varsa, bunun tek sorumlusu laik Cumhuriyet mi olmalıdır, yoksa dinî temsil ettiğini iddia eden yapıların sergilediği çelişkili yaşam biçimlerinin de bu süreçte etkisi var mıdır?

Mehmet Maksudoğlu’nun dile getirdiği iddialar, yalnızca tarihî bir tartışma değil; aynı zamanda entelektüel etik ve düşünsel sorumluluk açısından da değerlendirilmelidir. Sosyal medya paylaşımlarına dayalı yorumlar, tarihî analiz yerine geçemez. Aynı şekilde, bireylerin etnik ya da dinî kökenlerine göre fikirlerini yargılamak, düşünsel çoğulculuğa aykırıdır. Bugünün dünyasında, geçmişi değerlendirirken ideolojik önyargılardan arınmak, hem bilimsel düşünceye hem de toplumsal barışa hizmet edecek tek yoldur. Bu bağlamda, şu açık uçlu soru metnin temelini özetler niteliktedir: Geçmişe hangi gözle bakıyoruz: Gerçekleri anlamaya mı çalışıyoruz, yoksa onları inançlarımıza uydurmaya mı?

Fikirlerin kökeni mi, niteliği mi önemlidir?

Son dönemlerde bazı entelektüel tartışmalarda öne çıkan ve ideolojik yönü ağır basan metinlerde, düşünsel katkılar bireylerin etnik ya da dinî kimlikleri üzerinden sorgulanmakta, hatta değersizleştirilmeye çalışılmaktadır. Bu eğilim, özellikle Moiz Kohen (Tekin Alp) gibi önemli aydınları hedef alan metinlerde daha görünür hâle gelmiştir. Oysa şu sorunun cevabını dürüstçe aramak gerekir: Bir düşünce sisteminin değeri, onu üreten kişinin aidiyetiyle mi, yoksa sunduğu fikirlerin içeriğiyle mi ölçülür?

Moiz Kohen, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde Türk modernleşmesi ve milliyetçiliği üzerine yazdığı metinlerle önemli bir entelektüel iz bırakmıştır. Ziya Gökalp gibi dönemin öncü düşünürleriyle yakın temas hâlinde olan Kohen’in, etnik kökeni üzerinden dışlanması ya da onun Türk kimliğini benimsemesini “şüpheli” bulmak, yalnızca antisemitik bir refleks değil; aynı zamanda entelektüel katkıya karşı anti-bilimsel bir tutumdur. Üstelik Türkçülüğün kurucu teorisyenleri, milliyetçiliği etnisiteye değil kültüre dayandırarak bu tür indirgemeci yaklaşımları çok daha erken bir dönemde aşmaya çalışmışlardır. Gökalp’in “Türk milletindenim, İslâm ümmetindenim, Garp medeniyetindenim” üçlemesi bu çok katmanlı kimlik inşasının açık ifadesidir. Peki o hâlde, bu denli açık ve tarihî olarak belgelenmiş bir teorik çerçeveye rağmen, bazı çevreler neden ısrarla Türkçülüğü bir tür biyolojik-soy temelli kimlik olarak sunmakta ve bu çarpıtmayı ideolojik araçlara dönüştürmektedir?

Cumhuriyet, din ve toplumsal dönüşüm

Eleştirilmesi gereken bir başka iddia da, Türkiye Cumhuriyeti’nin erken dönemini “din karşıtı bir proje” olarak sunan tarih okumasıdır. Maksudoğlu’nun “Türkçülük, ‘o çığırda’ devam etseydi, 1945 yılında İkinci Dünya Harbi’nin sona ermesinden sonra, ‘demokrasi havası’ içine şöyle böyle de olsa girmeseydik, halkın İslam’a yönelmesine böylece izin çıkmasaydı…” şeklindeki yargıları onun kafasındaki Atatürk Türkiye’sinin sanki işgalci Sovyetler birliği gibi bir “din karşıtı” politika yürüttüğünü sanmasının bir dışavurumudur. Bu yorum, ne tarihî bağlama ne de dönemin sosyopolitik gerçekliğine karşılık gelir. Zira Cumhuriyet’in laiklik anlayışı, dinî inancı yok saymak yerine, dinîn kamusal alandaki düzenleyici rolünü sınırlamayı amaçlamıştır. Bu yaklaşım, modernleşme sürecine özgü bir dönüşüm olup yalnızca Türkiye’ye özgü değildir; Fransa, Mısır, İran gibi ülkelerde benzer tartışmalar yaşanmıştır. Onun varsayımına göre, toplum dinsizleştiriliyor, halkın Müslümanlığa bağlı kültürü yok ediliyor. Bu iddialarını destekleyecek hiçbir argümanı, hiçbir veri ise yok. Sadece bir fütürist edasıyla İslam’ın yok olacağından dem vurulması dikkat çekici. Özellikle şu ifade üzerine düşünülmeli: “halkın İslam’a yönelmesine böylece izin çıkmasaydı…”. Demek ki o dönemlerde halk İslam’dan çıkmış, başka bir din kabul etmiş, sonra 1945’ten sonra demokrasiye geçince tekrar İslam’a yönelmiş!

Burada, sorgulanması gereken şudur: Eğer halkın dine yönelmesi, yalnızca devlet politikalarıyla şekillenebilecek kadar yüzeysel bir olguysa, o hâlde toplumun kendi inanç dünyasına sahip çıkma kapasitesi nerede kalır? Ya da tersinden sorarsak: Toplumsal dindarlık gerçekten Cumhuriyet politikalarıyla bastırılmış mıydı, yoksa dönemin sosyoekonomik şartları ve zihinsel dönüşümleriyle birlikte farklı bir biçim mi almıştı? Bu tür tartışmalarda tarihî bağlam göz ardı edildiğinde, çok katmanlı toplumsal süreçler yerine, komplocu anlatılar ve indirgemeci değerlendirmeler öne çıkmakta; bu da entelektüel derinliğin yerini ideolojik hamasete bırakmaktadır.

Maksudoğlu, dediklerini ispatlamak için Halil İnalcık gibi bir dev ismi bile kullanmaktan çekinmiyor. “Nitekim, gerçekten değerli, çok iyi bir araştırıcı olan Prof. Halil İnalcık da 1916 yılında doğduğu, “o hava içinde” yetiştiği için, İslam’a yabancı kaldığından, Cuma hutbesinin sembol olduğunu öğrenmediği için,…” demektedir. Halil İnalcık’a yönelik yorumları dikkat çekici. İnalcık’ın Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna dair tarihî yorumlarını, onun İslâm’a “yabancı” kalmış bir dönemin ürünü olarak sunmak, bir bilim insanının tarihî metodolojisini şahsi inanç ekseninde değerlendirmeye çalışmaktır. Oysa akademik tarihçilik, kişisel inançlardan değil, arşiv belgelerinden, kroniklerden ve eleştirel yöntemden beslenir. Bir tarihçinin değerlendirmesi, onun dinî pratiğiyle değil, kullandığı kaynak, yöntem ve argümantasyon gücüyle değerlendirilir. İnalcık’ın 1302 yılını Osmanlı’nın kuruluş tarihî olarak kabul etmesi, tamamen tarihî olayların sistematik yorumuna dayanır; bu yorumun ardında herhangi bir dinî yönelim ya da yönelimsizlik aramak, metodolojik hataya düşmek demektir.

Maksudoğlu’nun yazısında, Filistin meselesi bağlamında Türk İslâmcılığının duyarlılığı öne çıkarılırken, Doğu Türkistan’daki insan hakları ihlallerine neredeyse hiç değinilmemesi, dikkat çekici bir çelişki doğurur. Eğer zulüm, yalnızca Müslüman Araplara yöneldiğinde protesto edilip, Müslüman olmayan ya da kültürel olarak farklı coğrafyalardaki Türk toplulukları için sessizlik tercih ediliyorsa, burada bir tutarlılık sorunu olduğu açıktır. Acaba bazı çevrelerin duyarlılıkları, gerçekten evrensel bir adalet talebinden mi, yoksa ideolojik tercihlere göre şekillenen seçici bir duygu politikası mı üretmektedir?

Maksudoğlu’nun yazılarında öne çıkan en temel sorun, eleştirinin kişisel önyargılarla, tarihî bağlamdan kopmuş varsayımlarla ve komplo imalarıyla yürütülmesidir. Bu tarz metinler, entelektüel tartışmayı beslemek yerine, bilgiye olan güveni aşındırmakta; kavramlar, kişiler ve olaylar üzerinden inşa edilen çarpık anlatılar, kamusal aklı tahrif etmektedir. O hâlde düşünmemiz gereken temel soru şudur: Gerçekten hakikati mi arıyoruz, yoksa hakikat zannettiğimiz önyargılarımızı onaylatmaya mı çalışıyoruz?

“Gerçek Aydın” tartışması üzerinden zihinsel kalıpları sorgulamak

Günümüzde “gerçek aydın” kavramı, sıklıkla ideolojik bir silah haline gelmekte, farklı düşünenleri dışlama gerekçesi olarak kullanılmaktadır. Mehmet Maksudoğlu’nun bu bağlamda kaleme aldığı değerlendirmelerde, “gerçek aydının” kim olduğu sorusu, bir tartışmadan çok bir dışlayıcılık aracına dönüşmektedir. Oysa entelektüel faaliyet, mutlak kabullere değil, eleştiriye ve çoğulculuğa dayanır. Bu kavramı yerli yerine oturtmak için şu soruları sorabiliriz: Gerçekten bir düşünceyi “aydınca” yapan şey nedir? Onu savunanın kimliği mi, yoksa o düşüncenin toplumsal fayda, eleştirel akıl ve bilgi üretimiyle olan ilişkisi mi?

Maksudoğlu’nun “ülkede gerçek aydın kalmadı” gibi genelleyici bir yargıyı, yalnızca kendi düşünsel evrenine uymayanları dışlamak için kullandığı açık. Oysa bir kavramın değerini anlamak için, onu hangi bağlamda, hangi ölçütlerle değerlendirdiğimizi açıkça ifade etmemiz gerekir. Aydın olmak, yalnızca inançsal bir sadakate mi bağlıdır, yoksa özgür düşünceye ve sorgulayıcı zihne mi? Bu noktada hatırlanması gereken şudur: Aydın olmak, yalnızca bir düşünce geleneğine aidiyet göstermekle değil, o geleneği yeniden üretme, dönüştürme ve gerektiğinde ona mesafe alabilme cesaretiyle mümkündür.

Kavramlarla mı, kişiliklerle mi tartışıyoruz?

Maksudoğlu’nun bazı eleştirilere verdiği cevaplarda, metinler arasında tutarlılığı zorlayan bir hacimsel ve içeriksel dağınıklık dikkat çekmektedir. “Ana fikir üzerine odaklanma” önerisiyle yola çıkılsa da, metnin kendi içinde birçok farklı tarihî ve ideolojik başlığa savrulması, eleştirinin metodolojik tutarlılığı açısından soru işaretleri yaratmaktadır. Tartışmanın esas konusu olan “Türkçülük ve kimlik” meselesinden uzaklaşarak, farklı ideolojik alanlara sıçramak; konuyu aydınlatmak yerine bulanıklaştırmak riski taşır. Tartışma karşıtını “niyet okuma” veya “etiketleme” yöntemine başvurmadan yürütülebilmelidir. Ve daha önemlisi: birini eleştirirken, o kişinin düşüncelerini mi hedef alıyoruz yoksa şahsiyetini mi?

“İslâmcı” kimliği üzerinden tanımlama sorunu

Tartışmanın bir diğer boyutunu, İslâmcılık kavramı ve bunun düşünsel aidiyet olarak değerlendirilmesi oluşturur. Maksudoğlu’nun kendi fikirlerinde İslâm’ın toplumsal, siyasî ve kültürel bir belirleyici olarak öne çıkması, onu bu ideolojik pozisyonla özdeşleştirmeyi kolaylaştırmaktadır. Ancak burada yapılması gereken, “etiketleme” değil, düşüncenin içeriğini çözümlemektir. Örneğin: Dinî merkezli bir toplum tahayyülü savunuluyorsa, bu, hangi siyasî modelle çelişir ya da örtüşür? Milliyetçilikle din temelli toplum kurgusu arasında nasıl bir sınır çizilebilir?

Eğer bir düşünce, toplumsal kurumları yalnızca dinî referanslarla açıklamayı öneriyorsa, bu durumun modern ulus-devlet anlayışıyla nasıl bir gerilim oluşturduğu tartışılmalıdır. “İslâmcı” etiketi bu nedenle kişisel bir sıfat olmaktan ziyade, bir düşünce sisteminin niteliğini tanımlamak için kullanılabilir. Dolayısıyla asıl tartışılması gereken konu, bu ideolojik yönelimin toplumsal yapı üzerindeki etkisidir. Eğer siz İslam devletini savunuyorsanız, bütün toplumsal kurumları, fikirleri, yapıları din ekseninde ele alıyorsanız ve dinleştirmeye çalışıyorsanız, evet, siz bir İslamcısınızdır! Zaten “İBDA-C terör örgütü” yayın organı olan Baran dergisi yayınlarında yapmış olduğunuz açıklamalar, yorumlar, sizin İslamcı olduğunuzu açık bir şekilde gösteriyor. Atatürk’e, Cumhuriyet’e olan derin nefretiniz bile, başlı başına milliyetçilik karşıtı ve İslamcı olduğunuzun net göstergeleridir.

Komplo teorileri ve düşünsel tutarsızlık

Maksudoğlu’nun metinlerinde sıklıkla rastlanan bir başka eğilim, tarihî olayların komplo teorileriyle açıklanmasıdır. Mason localarından Yahudi kimliğine, Batı basınından medya sermayesine uzanan bu anlatılar, çok boyutlu toplumsal süreçleri indirgemeci biçimde yorumlama eğilimindedir. Elbette modern toplumlarda sermaye gruplarının medya üzerindeki etkisi, dinî cemaatlerin siyasetle ilişkisi ya da küresel sistemdeki güç dengeleri tartışılabilir; ancak bu tartışmalar, önyargılara değil, veriye ve çok yönlü analize dayanmak zorundadır. Gerçekliği komplo anlatılarıyla açıklamak, bilgi üretimini olumsuz etkiler. Bir kişi ya da grup hakkında genellemeye dayalı olumsuz yargılar üretmek, bilgiyle kurduğumuz ilişkiyi zamanla yozlaştırır.

Kimlik, aidiyet ve Türk milliyetçiliği

Maksudoğlu, şöyle demektedir: “İlk yazımdaki, “Türkler, Avrupa menşeli Nasyonalizm akımını, görüşünü, ülkemiz gerçeğine ve şartlarına uyum sağlamak üzere, 1,000 yıllık kültürümüz İslâmla yoğurarak Milliyetçilik hareketine dönüştürdüler. Türk Milliyetçileri, İslâm’a saygılıdırlar. Kaskatı GERÇEK şudur: İslâm’dan sıyrılmış Türk, suyu çekilmiş, posası kalmış portakal gibidir” ifâdemdeki, son, koyu harflerle yazılı cümlemdeki kasdım, Türkiye’de yaşayan, kendilerini laik, seküler olarak tanımlayan, çağdaşlaşmış olduklarını zanneden, halka yabancılaşmış, diplomalı, kendinin, yanlışlıkla bu ülkede doğmuş, bir talihsizlik eseri olarak Türk ve Müslüman bir âile içinde dünyaya gelmiş olduğu kanaatinde olan Türklerdir.”

Bu tanımlama, başlı başına bir dışlayıcılık, ötekileştirme ve aleni bir din merkezci düşmanlaştırma örneğidir! Maksudoğlu, dindar Türkleri “gerçek Türk” kabul ederken, laik ve seküler olduğunu söyleyenleri “yabancılaşmış”, “düşman” ve hatta “yok edilmesi gereken varlıklar” olarak tasavvur ediyor. Bu, Maksudoğlu’nun zihniyet dünyasının nasıl bir millet düşmanlığıyla malul olduğunu bize gösterir. Çünkü milliyetçilik, adı üstünde “millet”ten gelir ve bir milletin içerisinde çok farklı etnik, dini, kültürel yapılar, farklı yaşam tarzları olması pekâlâ mümkündür. Bir eşcinsel de “Ben Türk’üm” diyorsa Türk’tür! Bir ateist de “Ben Türk’üm” diyorsa Türk’tür! Her milletin içinde farklı meşrepten insanların bulunması kadar doğal bir şey yoktur. Dünyada ne geçmişte ne de bugün tek bir yaşam tarzına sahip bir toplum var olmuştur. Maksudoğlu’nun bu faşizan yaklaşımı, milliyetçiliğin temel ilkelerine tamamen aykırıdır!

Maksudoğlu’nun “İslâm’dan sıyrılmış Türk, suyu çekilmiş portakaldır” benzetmesi, yalnızca bir metafor değil; aynı zamanda belirli bir kimlik anlayışının dışlayıcı boyutunu gösteren sembolik bir ifadedir. Burada, laik, seküler ya da farklı yaşam tarzlarına sahip bireylerin Türk kimliğinden dışlanması anlamına gelen bir yaklaşım söz konusudur. Oysa milliyetçilik, milletin yalnızca ortak inanç değil; dil, tarih, kültür ve siyasî aidiyet gibi unsurlarla tanımlandığını vurgular. Bir başka deyişle, kimliği tek tipleştiren her yaklaşım, milliyetçiliğin özündeki “birlikte yaşama” fikrine ters düşer. Türk kimliği yalnızca dinî inançla varlığını sağlaması mümkün değildir. Ateist, agnostik, eşcinsel ya da laik bireylerin Türk kimliğine aidiyeti neden sorgulanır? Oysa, farklılıklarla birlikte yaşama imkânı, millet olmanın kurucu bir niteliğidir. Mehmet Maksudoğlu’nun yazılarında görülen düşünsel eğilimler; kimlik, tarih ve ideoloji alanlarında birçok tartışmayı yeniden gündeme getirme potansiyeline sahiptir. Ancak bu potansiyel, polemik yerine kavramsal netlik ve tarihî doğrulukla desteklendiğinde verimli olabilir. Aksi takdirde bilgi üretimi, yerini önyargılara, komplo teorilerine ve dışlayıcı kimlik siyasetine bırakmaktadır.

Tarihî çarpıtmalar

Mehmet Maksudoğlu’nun kimi tarihî şahsiyetler ve dönemsel gelişmeler hakkında dile getirdiği görüşler, sadece bir yorumdan ibaret olmaktan ziyade, oldukça tartışmalı varsayımları ve spekülatif iddiaları da içinde barındırmaktadır. Özellikle Halil İnalcık gibi akademik itibarı dünya çapında tanınmış bir tarihçiyi, bireysel ibadet alışkanlıkları üzerinden değerlendirmeye çalışmak, hem metodolojik açıdan sorunlu hem de entelektüel açıdan sorunlu bir yaklaşımı yansıtmaktadır. Bir tarihçinin değerini onun dinî pratikleriyle ölçmek, akademik üretimin doğasına aykırı değil midir? Ayrıca bu durum onun tarihî analitik gücünü ve bilimsel katkılarını gölgeler mi? Bir tarihçinin kamusal veya özel hayatındaki kişisel tercihleri, dolaylı anlatımlarla “İslâm’dan uzak kalmış olmakla” suçlamaya dönüşüyorsa, burada bilimsel bir tenkitten çok ideolojik bir yargı mekanizması işletiliyor demektir.

Halil İnalcık’ın bir namaz deneyimi üzerinden yapılan çıkarım, sadece bireysel bir yaşantıyı değil, dönemin tamamını sorgulamak için kullanılmış gibi görünmektedir. Oysa bir toplumun dinî yaşantısı, bireysel örneklerle genellenebilir mi? Cumhuriyet’in ilk yıllarında dinî yaşamın zayıflatıldığı iddiaları sıkça dile getirilir, ancak aynı dönemde tarikatların varlığını koruduğu ve hatta kimi yerlerde güçlenerek devam ettiği de tarihî bir vakıadır. Dolayısıyla, bu tür iddiaların geçerliliği ancak çok boyutlu bir sosyolojik inceleme ile anlaşılabilir.

Maksudoğlu’nun bir diğer tartışmalı iddiası ise Moiz Kohen’in (nam-ı diğer Tekin Alp) 1920’li ve 30’lu yıllarda “etkili olduğu” ve bu etkinin neredeyse Cumhuriyet’in laik yapısını belirlediği yönündedir. Peki, bu iddia ne ölçüde somut veriye dayanmaktadır? Moiz Kohen’in yazdığı metinler ve yayımladığı düşünceler elbette dönemin entelektüel tartışma iklimi içerisinde bir yere sahiptir. Ancak bir yazarın etkili olması, o dönemin tüm ideolojik yönelimlerinin onun tarafından belirlendiği anlamına gelir mi?

Moiz Kohen’in fikirlerini dinî kimliği üzerinden yargılamak ise düşünceye değil, aidiyete dayalı bir dışlama anlayışını ortaya koyar. Bir kişinin etnik ya da dinî kimliği, fikirlerinin geçerliliğini belirleyici bir unsur değildir. Tarihî dönüşümler ideolojik saflık testleriyle değil, çok katmanlı analizlerle anlaşılır. Ayrıca, gerçek bilgiye ulaşmak istiyorsak, onu önyargıların sisinden arınmalıyız. Daha önemlisi, bir düşünürü yalnızca etnik veya dinî kimliği üzerinden mahkûm etmek, düşüncelerine değil kimliğine odaklanmaktır. Tekin Alp’in “Türkleşmek” düşüncesi üzerine yazdığı metinler, dönemin milliyetçilik anlayışlarıyla etkileşimli olarak okunmalıdır. Peki, bu düşünceleri tartışmak yerine onun Yahudi kimliğine vurgu yaparak şüphe yaratmaya çalışmak, bize ne kazandırır? Yahudi kimliğiyle bir Türkçülük tasavvuru geliştirmiş olmak, bir paradoks mu, yoksa çoğulculuğun bir ifadesi midir?

Bu tür komplo imaları, yalnızca bireyleri değil, bir toplumun zihinsel berraklığını da zedeler. Zira her şeyi “gizli etkenlere” bağlamak, toplumsal sorumluluğu dış güçlere havale etmek gibi bir kolaycılığı beraberinde getirir.

Alfabe, modernleşme ve milliyetçilik

Mehmet Maksudoğlu’nun çeşitli yazılarında ortaya koyduğu düşünce yapısı, özellikle Cumhuriyet dönemi reformlarını, modernleşme hamlelerini ve milliyetçilik tartışmalarını hedef alırken; bu alanları belirli ideolojik kalıplar içinde değerlendirmeye eğilimlidir. Onun alfabe değişikliği, kıyafet reformu ya da milliyetçilik gibi meselelerde dile getirdiği iddialar, yer yer tarihî bağlamdan kopmakta, yer yer ise öznel kanaatlerle örtüşen yorumlarla şekillenmektedir.

Özellikle alfabe reformu üzerinden yürüttüğü eleştiriler, Latin harflerinin kabulünü “Batıcılık”la özdeşleştiren bir zihin çerçevesiyle şekillenmektedir. Maksudoğlu, bu değişimi “Türklükle ilgisiz” bir yönelim olarak değerlendirmekte ve Latin harflerinin kabulünü, kimliğin yozlaşmasıyla ilişkilendirmektedir. Oysa, harfler gerçekten bir kimliğin asli unsuru değildir. Bu sebeple alfabenin değişmesinin, bir milletin hafızasını otomatik olarak silmesi söz konusu değildir. Bu tür bir sorgulama, bizi şu temel kavramsal çerçeveye götürür: Alfabe bir iletişim aracı mıdır, yoksa bir ideolojik simge mi? Kuşkusuz, alfabeler tarih boyunca birçok toplumda politik tercihlerle iç içe geçmiş, ancak bu tercihler genellikle iletişimin pratik gerekleri ve modernleşme hedefleriyle uyumlu olarak şekillenmiştir. 1928’deki Latin alfabesine geçiş de, bu bağlamda, Türkçenin fonetiğine daha uygun bir yazım sistemi kurma amacının yanı sıra, geniş halk kitlelerine okuryazarlığı yayma hedefiyle de ilgilidir.

Maksudoğlu’nun, “Alfabe değişikliğiyle Latin harflerini almamızın Türklükle, Türkçülükle yakından uzaktan ne ilgisi vardır? O harfler Avrupa’da kullanıldığı için alındı; çağdaşlık, Avrupalılaşmak adına. Avrupa’da başka harfler kullanılıyor olsaydı, o harfler alınmayacak mıydı? Kendimizi aldatmanın ne gereği var? Değişiklik Türklük, Türkçülük adına yapılıyor olsaydı, 1928 yılında kendi harflerimiz olan, Türkçe fonetiğe en uygun olan, ses zengini, 38 harfli Göktürk tamgalarını alıyor olmaz mıydık?” derken Latin harflerinin yerine Göktürk alfabesinin kullanılmamasını “Türkçülüğe ihanet” olarak sunması, Türk alfabesini savunmaktan ziyade, kendince Latin alfabesinin Türkçeye uygunluğu savını çürütmeyi amaçlar. Burada tarihin araçsallaştırıldığı bir okuma biçimi yansıtılmaktadır. Göktürk harflerinin elbette tarihsel ve kültürel önemi yadsınamaz. Ancak bir yazı sisteminin “Türklüğe daha uygun” olup olmaması, yalnızca tarihi aidiyetle değil, aynı zamanda sosyo-linguistik işlevsellikle de ölçülmelidir. Göktürk yazısı, çağdaş Türk toplumu için pratik bir yazılı iletişim aracı olabilir miydi? Bu soruya gerçekçi bir cevap vermek, nostaljik idealleştirmelerin ötesine geçmeyi gerektirir.

Maksudoğlu, Latin harflerinin “Avrupa’da kullanıldığı için” ve “çağdaşlık, Avrupalılaşmak adına” alındığı tezini savunuyor. Bu tespitte haklılık payı olmakla birlikte, durumun tek boyutlu olmadığını belirtmek gerekir. Alfabe değişikliği, sadece Batı’ya benzeme arzusundan ziyade, daha geniş bir çağdaşlaşma ve modernleşme projesinin bir parçasıydı. Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde başlayan eğitim ve okuryazarlık sorunları, Arap alfabesinin Türkçenin fonetiğine tam olarak uymaması gibi pratik sorunlar da bu değişimin önemli gerekçeleri arasındaydı. Latin harfleri, Türkçenin ses yapısını daha iyi karşılaması, öğreniminin daha kolay olması ve dolayısıyla okuryazarlık oranını artırma potansiyeli gibi avantajlar sunuyordu. Ayrıca, uluslararası bilim ve teknoloji ile daha kolay entegrasyon sağlama hedefi de bu kararda etkili olmuştur.

Göktürk alfabesinin “Türkçe fonetiğe en uygun olan” ve “kendi harflerimiz” olarak nitelendirilmesi ve neden tercih edilmediği sorusu üzerinden alfabe inkılabının taşıdığını iddia ettiği çelişkiye vurgu yapar. Teorik olarak Göktürk alfabesi, Türkçenin kökenlerine inen ve tarihi bir değer taşıyan bir alfabe olabilir. Ancak, 1928 koşullarında Göktürk alfabesinin benimsenmesinin pratik zorlukları göz ardı edilmemelidir:

• Toplumsal Hazırlık: Göktürk alfabesi, o dönemde toplumun büyük çoğunluğu tarafından bilinmeyen, çok az kişinin vakıf olduğu bir alfabeydi. Sıfırdan bir alfabe öğretmek, mevcut Arap alfabesinden Latin alfabesine geçişten çok daha büyük bir pedagojik ve toplumsal yük getirecekti.

• Yayıncılık ve Basım Teknolojisi: Matbaacılık ve basımcılık dünyası büyük ölçüde Latin alfabesi üzerine kuruluydu. Göktürk alfabesiyle basım için tüm teknolojik altyapının baştan kurulması veya uyarlanması büyük bir maliyet ve zaman kaybı yaratacaktı.

• Uluslararası Entegrasyon: Latin alfabesi, uluslararası bilim, ticaret ve diplomasi dili olarak yaygın kabul görüyordu. Latin alfabesini benimsemek, Türkiye’nin dünya ile iletişimini kolaylaştırırken, Göktürk alfabesi bu entegrasyonu zorlaştırabilirdi.

• Alfabe Değişikliğinin Hızı: Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki inkılapların temel hedeflerinden biri hızla modernleşmekti. Göktürk alfabesine geçiş, bu süreci önemli ölçüde yavaşlatabilirdi.

Kalpak, fes ve simgesel anlamlar

Maksudoğlu’nun kalpak ve fes tartışması etrafında ürettiği söylem, kültürel simgelerin zaman içindeki değişimini ideolojik karşıtlıklara indirgemekle sınırlı kalmaktadır. Fesin II. Mahmut döneminde resmiyet kazandığı, kalpağın ise Millî Mücadele ile özdeşleştiği tarihî açıdan doğrudur. Ancak kültürel semboller zamanla değiştiğinde, bu değişimi bir “ihanet” ya da “öz benlikten kopuş” olarak yorumlamak ne kadar sağlıklıdır?

Tarihte giyimin, simgelerin ve yaşam tarzlarının değişimi çoğu zaman toplumsal, siyasî ve ekonomik dönüşümlerin bir parçası olarak gerçekleşmiştir. Osmanlı’nın Batılılaşma çabaları yalnızca Cumhuriyet döneminde değil, Tanzimat’tan itibaren başlamıştı. Maksudoğlu’nun metni, ne yazık ki tarihî tartışmayı ideolojik hesaplaşmaya indirgeyen bir yaklaşımın ürünüdür. Yazarın kıyafet reformuna yönelik eleştirileri de benzer bir indirgemecilikle şekillenmektedir. II. Mahmut dönemindeki kıyafet değişikliklerini “Batı etkisi”yle açıklarken, kalpağın Millî Mücadele’nin sembolü olmasını vurgulaması dikkat çekicidir. Ancak burada çelişkili bir yaklaşım belirmektedir: Millî Mücadele’nin kahramanlarını simgeleyen kalpağın idealize edilmesi, aynı kadroların Cumhuriyet devrimlerinin taşıyıcısı olduğu gerçeğiyle nasıl bağdaştırılmalıdır? Eğer bu kadrolar halkı İslâm’dan uzaklaştırmakla suçlanıyorsa, neden aynı kadroların giydiği kıyafet “bizim” sayılmaktadır? Sembollere atfedilen anlamlar, tarihî bağlamından koparıldığında, kolaylıkla ideolojik çelişkilerin aracı haline gelebilir. Bu tür çelişkiler, Maksudoğlu’nun tarihî tutarlılık konusunda ne denli sorunlu bir yaklaşım sergilediğini ortaya koymaktadır.

Milliyetçilik, din ve kavramsal karmaşa

Maksudoğlu’nun milliyetçilik kavramına yaklaşımı da ciddi kavramsal karmaşalar içermektedir. “Nasyonalizm”in Türk toplumunda bir tür “boy abdesti aldırılmış, hidayete erdirilmiş” forma büründüğünü ileri sürmesi, dinî kavramları siyasî ideolojilerle harmanlayan sorunlu bir metafor kullanımıdır. Bu yaklaşım, hem milliyetçilik hem de din alanında sağlıklı bir düşünsel ayrımı engellemektedir. Ayrıca, kamuoyunu belirli dinî kodlara göre şekillendirmeyi amaçlayan bir dilin ürünü olarak değerlendirilebilir.

Peki, milliyetçiliği “dinileştirmek”, onu daha meşru ya da “bizden” yapar mı? Türk düşünce tarihinde Ziya Gökalp’ten Yusuf Akçura’ya, Türkçülüğün temelleri dinle değil, millet, kültür ve dil birliğiyle açıklanmıştır. Gökalp’in “millet” tanımı; dinî değil, sosyolojik bir bütünlüğe dayanır. Dolayısıyla milliyetçiliği İslâm’la özdeşleştirme çabası, modern Türk milliyetçiliğinin kurucu düşüncesiyle açıkça çelişmektedir.

Ülkücü hareketin bazı dönemlerinde dinî söylemlerin öne çıkması, bu hareketin tamamının dinî temeller üzerine kurulu olduğu anlamına gelmez. Bu, bağlam dışı bir genelleme olur. Her ideolojik akım, zaman zaman dönemin siyasî ve toplumsal konjonktürüne göre farklı vurgular yapabilir. Bu gerçeklik, milliyetçilik kavramının sabit ve mutlak bir tanımının olmadığı gerçeğini de beraberinde getirir.

Mehmet Maksudoğlu’nun yazılarında yer alan birçok iddia, daha çok ideolojik bir perspektifin tarih yorumuna egemen olduğunu göstermektedir. Alfabe değişikliğinden kıyafet reformuna, milliyetçilikten dinî kimlik vurgularına kadar birçok meselede ortaya koyduğu yaklaşım, çoğu zaman kavramsal çelişkilerle ve tarihî anakronizmlerle maluldür. Tarih, sadece geçmişin doğrulanması değil; aynı zamanda bugünü anlamlandırma aracıdır. Bu nedenle onu, ideolojik körlüklerden arınmış bir dikkatle, eleştirel bir süzgeçten geçirerek okumak gereklidir. Ancak bu sayede gerçek anlamda bir “fikrî muhasebe” yapılabilir.